澎湃新聞記者 鐘源 彭珊珊
【編者按】理性和情感構成了人的主觀世界，都是歷史不可或缺的部分，很難講支配人行動的到底是理性還是情感。然而在歷史書寫中，理性占據了極大比重，情感由于其主觀性、無序性，較少被歷史學者接受。西方學者基于其哲學發展、語言學轉向等因素，較早認識到“情感”的重要性，已經形成較為完整的“情感史”研究范式；相比之下，“情感史”在國內學界似乎還處于起步階段。
情感入史何以可能？如何研究人的情感？澎湃新聞·私家歷史邀請中國社會科學院近代史研究所黃道炫研究員、華東師范大學歷史學系瞿駿教授、中國社會科學院近代史研究所李志毓副研究員、浙江師范大學法政學院袁松副教授與中國社會科學院近代史研究所趙妍杰助理研究員五位學者，通過“視頻圓桌”的方式討論中國歷史研究的情感面向，同時延展探討了歷史的客觀性等問題。本文為該圓桌討論的上篇。
澎湃新聞：我們注意到，最近不少學術論文都非常關注歷史人物的“情感”，像黃道炫老師近期的論文《中共抗日根據地的日常生活》《“二八五團”下的心靈史——戰時中共干部的婚戀管控》，就有很多情感面向。情感史研究在國外已經比較成熟了，那么在國內的歷史研究中，是否也有一種“情感轉向”？
黃道炫：我覺得提出“情感轉向”這個問題很好。對于是否有這么一個轉向，確實應該有所回應。謝謝瞿駿、袁松、李志毓和趙妍杰的支持，謝謝各位愿意去思考和回應這個問題。中國史學界不能置身于世界之外，必須承認，在科學技術和學術理論方面，我們要走的路還很長，借鑒也是不可缺少的進步方式。
我之前有十幾年的時間“不讀書”，最近四五年開始，慢慢讀了一些書。我發現“不讀書”的時候，在研究實踐中摸索的一些做法和思路，其實和西方一些有深厚史學理論根底的研究者的做法有相似之處。原因可能是：雖然“不讀書”，但多少還是會接收到一些信息，有些以為是自己得出的結論，實際上是別人給的；當然也可能是通過自己的摸索，得出了一些大家都能得出的結論。雖然自己摸索也不是不可以，不過這些年通過閱讀越來越覺得，我們還是需要關注和借鑒當代世界的學術理論。很多問題經過多少代人反復思考，已經有了相當成熟的結論，我們可以現成的借鑒，當然不是照搬。所以澎湃新聞提出做“情感史圓桌”的設想，我很支持，對我本人是一個學習的機會，也是對自己現有知識背景的挑戰。
坦率地說，我并不很了解情感史的發展趨勢，也無意跟風研究情感史，是研究中共革命的要求讓我不得不關注這些思想觀念發生巨大變動的革命者，他們的內心世界、觀念情感。換言之，是研究的實踐讓我關注情感，而不是情感史的理論說服我關注情感。
當然，也不能排除這樣一種可能，情感史的研究趨勢早已經通過各種聲量影響了我，還不自知，自以為是研究中的個人經驗，只是他人聲音的灌輸，這樣的事例舉不勝舉。不過，我還是更多地相信，起碼在這個問題上，的確個人的經驗更可能占據上風。之所以這么說，是因為在我的研究和研究對象間，存在一條可以追索得到的心靈和情感的線索，這些線索影響我的關注和思考，促使我做了心靈史的研究。
這些年，一直研究中國共產黨的成長史，每個研究者都在一定的認知環境中展開思考。剛開始研究中共時，特別關注革命的日常一面，《中央蘇區的革命》里一再強調革命中的柴米油鹽就和這樣的背景相關。隨著研究時間不斷延長，我開始試圖進入中共內在結構，這時候越來越注意中共意識形態的影響，可以說，強烈的意識形態特征，正是中共區別于其他政治力量一個特別明顯的標志。這樣的意識形態在極盛時期，如毛澤東所言，被期望在“理論上再造出現實社會”。強烈的意識形態特征，意味著不妥協地遵循由基礎原則推導出的邏輯預判和行動典則，這樣的典則擁有超越性地位，伸展到社會政治經濟乃至日常生活的每一個角落，構成整個政黨的思想和行動指南。
我對疫情報道中的一件事印象特別深：一個海外的留學生回國以后被要求隔離，隔離有兩種：一種是集中隔離，一種是自行隔離。這個留學生認為自己在北京有住宅可以自行隔離，但是當時防疫人員傾向于集中隔離，集中隔離方便管理。這個留學生堅持自己自行隔離的權利。經過一整天的反復交涉，直到晚上12點才把他送回小區。下車后發現小區門口有幾位七八十歲的老大爺老大媽在等著他，一起勸說他不要進小區，不能影響大家的安全。面對這樣的場景，這個留學生只能去集中隔離。留學生有權選擇自己隔離，他的權利也得到尊重。但是出于防疫的考量，防疫人員又盡最大努力說服他集中隔離，最后有了深夜老人集體阻止和說服的一幕。這種說服還是動之以情，但又有無形的壓力。從整個事情中可以很清楚地看到情與理、集體意志和自覺自愿的交織、錯位，這恰恰是中共運作機制的關鍵。在中共這個具有強烈意識形態的政黨里，如果不去關注接受者以及施予者的心理世界，就很難有深入的了解?，F在情感史引入后，我們可以清楚看到“情感動員”在中共革命意識中具有的地位，放到整個世界觀察，中共對于情感的運用，仍然可能是最強烈的政治力量之一。
情感因素之所以這么重，可能跟中國的國情有關系。中國一直有人情政治的傳統，中共開展革命時，中國的知識、文化不那么發達，要進行理念的傳輸，僅僅依靠理論灌輸，會有困難。我注意到康德說，理論的灌輸往往模糊的時候最有效果，這很有道理。比如“民主”、“自由”、“人權”這些概念，沒有多少人能夠做出清晰的定義，但并不妨礙它們通行于世界。中共的共產主義理念也一樣，并不一定需要對受眾說明馬克思如何解釋唯物辯證法，只需要告訴他們幾個簡單的邏輯，比如“人人有田作、人人有衣穿”，“樓上樓下，電燈電話”，然后說這是“共產主義”就好了。以前我傾向于用這樣的邏輯解釋共產主義理論的運行；引入情感視角后，感覺它在共產主義運動中可能起到了比“模糊的理論”更重要的作用。這是現在正在思考的問題，可能會成為未來研究的新方向。
我對情感史乃至心靈史實際還是抱一個謹慎樂觀的態度。情感和心靈需要表達，目前能夠傳遞前人情感表達的記述還是語言文字?？墒钦Z言文字對于情感的記載，相對于理性認知，要單薄得多，也困難得多，這是情感的性質決定的。也就是說，情感實際很難被語言文字完整傳遞。這不僅僅是真偽問題，更多的是信息傳遞的有效性問題。何況還要面對有限的語言文字傳達中的情感的偽裝、簡化、自我暗示等等問題。由此，情感和心靈史的書寫有著非常大的難度，特別需要慎重。要安放在恰當的位置，適宜的領域。
李志毓：聽了黃道炫老師的發言，我想就其中的幾個問題做一點回應。
首先，黃老師談到當代中國史學研究的環境和問題意識，我們不是跟風西方的情感史研究，我非常同意這個觀點。西方史學的“情感轉向”大約有二三十年了吧，情感史的發展與西方整個社會的發展、哲學的發展包括“語言學轉向”等等，都有很深的關系。中國的情感史研究還在起步階段，但我不認為我們應該盲目追隨西方的史學潮流，直接套用西方的理論和問題意識。我們有自己的歷史發展脈絡和現實處境，還是要立足自身的歷史和現實，在此基礎上對西方情感史的方法和視角進行主體性的學習和借鑒。
這幾年在跟西方學者的接觸中，我做的一些研究有時會被他們說是情感史研究，其實我自己一開始并沒有這樣的方法論自覺，我只是在研究中國的政治人物，還有國民革命、小資產階級等問題的過程中，遇到了情感的問題，發現了情感與政治的關系。我十幾年前寫過一篇關于大革命時期的情感動員的文章，那時完全不知道情感史，也沒有讀過裴宜理（Elizabeth J. Perry）關于“情感動員”的論述。但是你一旦接觸到革命，就會發現任何革命宣傳，群眾運動或者戰爭動員，都不會忽視情感的力量。因為人是會被情感所左右的，是會基于感動或憤怒而采取行動的，情感又是會相互傳遞的。所以無論我們是研究個人，還是研究重大歷史事件的動力結構，都需要對其中的情感因素保持高度的敏感。我目前比較關心革命者的心靈和人格成長的問題，之前也跟黃道炫老師探討過諸如“小布爾喬亞知識分子如何變成了堅強的布爾什維克”這樣的問題。我認為這個問題對于理解中國革命史的成功非常重要。情感史的視角對于研究這樣的問題是會有幫助的。
大革命時期的學生
其次，我想回應一下黃道炫老師剛剛談到的，情感在中共革命過程中發揮的功能這個問題。我研究國民黨，發現國民黨恰恰對于“人心”問題處理得非常糟糕。中共很重視意識形態，其實國民黨也重視意識形態，但國民黨的那套意識形態就是不能打動人心。我去年寫過一篇關于大革命后的國民黨左翼青年的文章，那些國民黨左派的青年和共產黨的青年一樣，都是五四新文化運動的產物。他們在大革命中也表現得非常激進，大革命失敗后，他們是非常苦悶的，發自內心地想要改造社會、改造政治，渴望新的革命理論與行動，也需要在行動的過程中，解決個人情感與人生意義的問題。但是當時國民黨里的那些“理論家”，他們不關注青年的“主體”狀態，不理解青年是有著獨立思想和情感的“人”，不是政客的工具；青年的激進化，不是受了共產黨的煽動，而是有其自身對國家對社會的熱忱。正因為他們缺乏對于青年主體性的理解，所以雖然他們想用“四維八德”等等去糾正現代個人主義的弊病，這一初衷是有現實針對性的，但是對于傳統道德怎樣真正落實到青年的身心感受中，怎樣與他的困境和理想結合起來，他們都缺乏思考，這讓他們的提倡的傳統道德成為一套空洞的意識形態，得不到青年的真心認可和擁護。
意識形態問題不是一個由上至下“灌輸”的問題，意識形態的核心是“同意”，它需要人主動地去接受。所以我覺得政治要得人心，首先要能把人當“人”來看待。人有理性，也有情感，有欲望，政治如何調動人的情感、欲望、身心，理解這個問題對于理解政治，理解意識形態是很重要的。中共在革命過程中，在這方面做的比較成功，大革命后的國民黨做的不好。對于研究者來說，這里面還有一個觀察視角轉換的問題，從“由上至下”到“由下而上”的視角轉換。我們考慮問題是從“人”出發，還是從一些抽象的觀念出發？我想我關注情感史的研究，其實也是源于這樣一個視角的轉換，以人為主體，而非以國家、政黨為主體，更多關注人的生存、發展和自我成長，最終指向主體能動性的發掘和自我責任感的發揚，這是我對自己研究提出的要求。
黃道炫老師還提到了一個問題，就是像情感這樣高度主觀化的個人體驗和表達，很難進入以客觀公正為追求的歷史學的視野，這也是一個很重要的問題。我曾經接受過一個采訪，當時記者也提出了情感史是否客觀化、科學化？它和科學化的歷史學又有什么關系這樣的問題。確實很多人都有這樣的困惑，所以這次情感史討論也是一個契機，可以對歷史學研究方法做一點反思。我個人也追求歷史學的“客觀性”。那么為了保障這個“客觀性”，歷史學者首先被要求自我“客觀化”，你不能有情感帶入，政治立場當然更不可以。這在現實中能不能做到？這是一個問題。我個人以為“客觀”不是“旁觀”，我很認同黃老師剛剛說的“歷史在現實中，現實在歷史中”，能深刻的進入現實，才能深刻的進入歷史。我們在堅持“客觀性”的同時，可能還需要重新討論什么是“客觀性”的問題。
關于史學的“客觀性”追求是不是可以排除情感，我想可以簡單談談情感對于歷史認知的意義。關于情感因素對于歷史思考和歷史認知過程的意義，約恩·呂森（J?rn Rüsen）有篇文章——《歷史思考中的情感力量》，分析得很好。他說：“思考看上去與情感有本質的區別，其實這是一個錯覺。”他舉了蘭克的例子來講情感如何影響了一個歷史學家陳述歷史，眾所周知，蘭克是“實證史學”的代表人物。他還討論了情感如何參與歷史意義生成的心理過程，情感在意義生成過程的幾個階段中所發揮的功能，我覺得這個問題對于史學研究非常重要。我們為什么要研究某一個歷史問題，一定是認為它和我們的現實生活有關系，過去的事情都已經過去了，和我們有什么關系呢？一定是我們認為，它能夠被轉化為對現在和未來都有意義的東西，我們才會有興趣去研究它。這個意義的確立，和情感有著密不可分的關系。另外，我最近看到《感情研究指南：情感史的框架》這本書，它用了很大篇幅討論情感與語言的關系，可以說體現了“語言學轉向”之后的一種研究取向，這個問題也涉及到情感的“客觀性”問題，后面我們可以再進一步討論。
威廉·雷迪著《感情研究指南：情感史的框架》，周娜譯，華東師范大學出版社，2020年5月
黃道炫：剛才李志毓老師講到了國共問題。我以前會把國共的意識形態解釋為共產黨的強意識形態和國民黨的弱意識形態；但是現在再看，國共之間更大的差別可能在共產黨具有國民黨所缺乏的“情感規約”。國民黨基本不會在情感效忠上做很多工作，當然他們也會去讀“總理遺訓”之類的，但那完全是走形式。
瞿駿：情感這件事情本來就是歷史的一部分。我在《勾畫在“地方”的五四運動》這篇文章里一開始就引用了錢穆的一段話，他的大致意思是我們現在更看重留存于書籍、報刊里的“抽象方面”的思想，而忽視了圍繞在書籍、報刊前后左右的“具體方面”和一段又一段隨時潮起伏輾轉的“實際人生”。我覺得這句話寫得太好了。錢穆在《師友雜憶》里這樣說就是在反思胡適等人對民國以來材料的大發現，材料越來越多感到洋洋得意的現象。一方面，通過科學的“整理國故”，打撈了大量以往不被人注意的史料；另一方面，又從地下發掘了很多文物。在錢穆看來，挖了這么多東西，整理了這么多資料當然不錯，但是只看它們的文字有什么用？“產生”那些史料的“具體方面”和圍繞它們的“實際人生”又在哪里？而“具體方面”和“實際人生”中很大一部分大概就是情感，是“產生”這些材料和看到這些材料的所思所想與所感所悟。從實際操作方面，就像黃道炫老師說的，了解情感是非常困難的；但是另一方面，錢穆雖然也認為這件事是很困難的，但是卻是必須要做的?！疤饭弧?、“臣光曰”里面其實大多都是情感的部分。
說到底，所謂的“情感史轉向”當然要注意，但現在各種各樣的“轉向”不是太少，而是太多，弄得我們很多時候已不清楚是不是真的“轉”了，即使真的“轉”了，那么從哪里“轉”的。所以我一直很欣賞羅志田老師說的：你要去追西方最新的史學，得知道這個最新的史學是從哪里出來的？人家自有自家的脈絡，這個脈絡的厘清比高喊“轉向”重要的多，否則掐一段去追極有可能追到其他方向上去。我覺得這句話對我們是一個非常重要的提醒。
剛才李志毓老師用約恩·呂森來談蘭克，還提到五六十年代后情感史慢慢興起。但是從王汎森老師的提示看，他強調的是“impersonal force”的大潮：左翼的史學、社會經濟史、?？碌摹⒔Y構主義的、結構主義影響下的年鑒學派……那么為什么約恩·呂森要談蘭克呢？其中一個重要的因素就是，布羅代爾的主要思路除了受到結構主義的影響以外，更是一種實際的反對。因為他當時處在邊緣，他不在索邦大學，不在巴黎一大，而當時那些地方的史學主流恰恰是蘭克史學影響下的政治史。這個政治史里是包含人和情感的，但不以情感史為標榜。從這個意義上說，所謂“情感史轉向”中的“情感史”到底是舊的還是新的。我們對蘭克史學有刻板的印象，同時只要讀過布羅代爾的話，就知道他筆下的“人”非常少。布羅代爾說“人是歷史的泡沫”，那如果人是歷史的泡沫的話，情感該怎么放在里面呢？其實我們理解中國近現代史的一些方法也可以用來理解西方的一些所謂變化。在很大意義上，所謂“新”的東西不過是“復古”，以“復古”為創新，就像一個鐘擺的搖晃，二十年以后又開始。當然，那時大的領子可能變得更大，闊的褲腿變得更闊，在收腰方面做得更細致……然后這個“復古”又獲得了新的生機，但是看起來和原來很像。這大概就是情感作為歷史的一部分需要我們去思考的。
如果再說得復雜一點，情感本身就是歷史學的一部分，這就涉及到剛剛所提到的“客觀化史學”。當你使用“問題意識”這樣的概念時，其實某種意義上就離做情感的歷史有一些遠了。因為所謂“以問題為本位”，而不是“以人為本位”恰恰是史學近代的一個重要轉折，而問題意識的源頭也在于“以問題為本位”。就像一個人進入“史語所”之后告訴傅斯年，原來歷史學是在解決一個一個的問題，而不是去研究一部一部書或是一個一個人。所以問題意識是和科學化、客觀化緊密聯系的。
這里有一個吊詭：錢穆比較注重情感的部分，他會批評胡適、傅斯年等人“治史譬如治巖礦”。但我們去細讀胡適和傅斯年等人的作品，就會發現里面其實摻雜了很多情感的成分。胡適、傅斯年寫東西“尤有情感”，當然這個“尤有情感”是和我們現在相比。所以我覺得“科學化史學”至少可以分為“高級的科學化史學”和“低級的科學化史學”。傅斯年的《歷史語言研究所工作之旨趣》盡管通篇都在說客觀，但是我讀來感覺元氣淋漓，情感真摯。而我們現在的一部分標榜科學化的史學恰恰是很低級的“科學化史學”——一方面沒有做到真正“硬核”的客觀，另一方面也讀不到里面的“元氣淋漓”和“真摯情感”，不少都是為了發表而發表的東西。所以我個人認為情感是歷史的一部分，也是歷史學的一部分，這是一個本來就無法分割的問題。但是我們現在為什么就這樣以“情感史”為題目分割出去，恰恰是一個值得討論的話題。
黃道炫：瞿駿老師提出了很多值得討論的問題，這些說法我大體都同意。我們的研究是以人為中心的，這一點現在大部分的學者都贊同。如果我們承認這一前提，那么情感一定是人不可剝離的一部分，甚至可以說是主導人的一部分。如果硬要把情感和理性分開談，情感支配人的時間肯定遠遠超過理性。我們沒有辦法把情感排除在歷史之外。
但是這么多年以來，情感在歷史書寫中還是很難獲得應有地位。理性不僅霸屏思想史，也占據了歷史書寫的大部分天地。如果要比喻，歷史通常的書寫中，理性就是那個老謀深算，情感則是沖動幼稚。老謀深算肯定是絕對主角。
瞿駿老師做思想史出身，提出的一些問題是我們常常會忽略的。這個問題也不能都由歷史學者們自說自話，下面請研究社會學的袁松老師分享他的看法。
袁松：我自己在做農村社會學研究的時候也發現情感確實是非常重要的部分，但是很難用一個體系化的方式去切入。剛剛聽完各位老師的發言，我有幾個啟發。
第一個是黃道炫老師說的“歷史在現實中”。在我們的城鄉社會基層治理中，有很多治理方式在西方社會學、政治學理論里面很難找到對應的概念，但我們一直就是這么做的，有著非常悠久的歷史傳統。比如“情感說服”和“情感動員”，從革命根據地開始就已經出現了。像土改時期通過“訴苦”讓新政權獲得大眾的認同；再比如我們在訪談時經常聽到基層干部說他們每天都要下去“做工作”。一開始我沒有完全理解這些“做工作”、“做干部工作”、“做群眾工作”是什么意思，后來慢慢體會到它的核心其實是一種“情感說服”?；鶎痈刹咳バv政策，而且必須要執行。但很多政策因為觸犯到了村民的利益，而且跟慣有的思維模式不一樣，很難推行。比如我們執行了幾十年的“計劃生育”政策，在一些村莊尤其是宗族性的村莊，推行的難度非常之大。但是計劃生育政策卻基本上被執行下去了，其中一個很重要的原因就是干部天天上門“做工作”，反復地軟磨硬泡。那他們具體是怎么做的呢？在訪談過程中他們告訴我：喝酒都“喝死了”、“喝到吐”。通過“喝酒”來執行政策，這是我們坐在書齋里完全想不到的，也沒有什么好的理論可以解釋。這其實就是中共政權一直以來都在做的“情感說服”，這就是“歷史在現實中”。前三十年和后三十年，有很多政策執行方式是有連續性的。
第二是“情感動員”的問題。在我們的治理體系里面，尤其是涉及到基層干部的時候，好像跟我們所想象的組織體系是“鐵板一塊”的印象不一樣。我在田野中發現，組織機制能夠動員起來的只是一部分人，很多人在倚老賣老等退休，還有些人只做“分內”的事情，其他時間看看報紙。這些人的行動是符合科層分工的制度要求的，但卻沒有工作的主體性，不會去主動攬責，因為沒有情感、信仰灌注其中。很多學者說中共的治理方式是“運動式治理”，“搞運動”確實是我們黨的一個傳統。但僅僅用“搞運動”是無法解釋的，這首先是打破常規的科層制界限，比如某人本來是財務科或者是管后勤的，但是當要征地拆遷時，不管你是哪個科的干部，都要上門去找農民做工作，幾個人包一個村子。這個時候，打破了界限之后，工作的考核、工作狀態的激發，也要依靠情感來調動。這個里面當然有利益誘導的成分，比如會許諾說：“你這次的表現很好，處置果斷，明年提干的希望很大?！钡沁@個不是制度化的，更多時候還需要領導進行情感動員，強調黨性，講人生追求、人生理想。也就是說，不僅僅是在國家與社會接觸的層面，在黨政科層制的體系內部，同樣也有大量的情感動員、情感說服。而我們現在的研究太忽視情感這部分了。
第三就是李志毓老師剛剛提到的個人情感史研究，其中“意義的生成過程”對我很有啟發。因為歷史學研究的對象一般是“名人”、關鍵人物，他們由情感驅動而形成的行動對歷史也會有重要影響。而我們社會學研究的都是普羅大眾，可能就是街邊賣菜的人。那么研究他們的個人情感能有什么意義？但如果我們能找到群體，也就是不僅僅是某個人，而是他所代表的身后的一群人，研究他們的生活邏輯是什么，支撐他們的意義是什么，那就能夠理解很多重要的社會現象。這個時候，深入挖掘“典型”個人的情感史，把上面這些問題拎出來，那就非常重要了。
有學者做調查，發現現在農村孝道普遍衰落，無人照顧老人，甚至他們在家中去世了都無人知曉。孝道確實衰弱了，但是研究者把這個問題提出來，然后對子代進行道德上的鞭笞，我認為這是一種偷懶的行為。我們現在物質生活很富足，為什么孝道親情反而衰弱了？人少了情感、少了意義是撐不下去的，人不可能像一個機器一樣活著。我所在的華中村治研究團隊在江漢平原農村的調查中，發現大量的農村老年人自殺。彌漫在這個群體中的一個普遍想法是，自己一旦年老生病，活著除了拖累子女沒有其他價值，與其花錢給我治病不如讓他們把錢用于縣城買房、讓孫子在城里上學。盡管也有少數案例是出于對兒子、媳婦的怨恨和一種報復想象而選擇自殺，但多數人卻是因為一種為了子孫后代而犧牲自己的“高尚”情感。同樣，對于子代而言，他們辛辛苦苦在城市打工，也是為了孫代積累財富，以后能夠去城市生活。他們并不覺得自己心狠（因為大家都這樣），而是在沉重的無奈感背后還有一層自我犧牲的況味。在他們自身的情感體驗中，這并不是“孝道有虧”，而是“恩往下流”。理解這種特殊情感的生成過程和社會土壤，對于我們解釋“孝道衰落”以及預防當代農村社會的自殺問題就會很有幫助。
不僅對于農村高自殺率、高離婚率這些社會問題，其他很多細節化的生活現象，比如人的情感變得很麻木、彩禮越來越高、基層共同體的瓦解等等其實都跟情感凝聚機制的解體有關。如果不去大量挖掘個人的情感世界，是沒有辦法理解這些現象的。
為什么這幾年農民的情感看起來變得越來越麻木？農村的高離婚率折射出怎樣的情感動向？我訪談的時候問一位婦女離婚原因，她面無表情地說：“我們家男人沒收入啊。”還有結婚時收高彩禮，我們去訪問女方的父母，談到他們的親家正因為孩子的彩禮而背債，他們很平靜地說：“那也要收?。槭裁床皇?？”這些看起來是違反人的情感本能的事情已經開始變得理所當然。
農村婚禮時收彩禮
目前我自己的認識是：這是資源的“相對緊缺”引起的艱難的情感抉擇所產生的麻木。為什么是“相對緊缺”？絕對意義上它并不緊缺，但是我們現在的城鄉流動非常深入，很多農民到了城市之后，被城市的大眾文化、消費文化洗腦了。他們每天打開手機、電視就面對著鋪天蓋地的廣告和都市言情劇，繼而他們理想中的生活就變得跟城市市民一樣，認為那才是正常人過的生活。所以現在很多年輕夫婦結婚時會要求父母至少在縣城買一套房，哪怕他們是去其他大城市打工。他們認為，就算以后在城市中“混不下去”，也要回到縣城，但是絕對不會回到村莊種田。農村生活已經在他們的想象世界之外了，但城市生活又是超出他們的承擔能力的。所以現在存在一種“代際剝削”——年輕一輩拼命地轉移老年人手上的資源。而所謂的“高彩禮”，就是這個邏輯，收高彩禮實際上是在通過這種形式把父代的資源轉移給子代。所以現在很多農民會在四五十歲的時候就選擇讓孩子早早結婚，分家出去，然后剩下一二十年自己攢錢，不靠子女，這種代際關系的變動所反映出的情感疏離是非常明顯的。
在這個快速流動的社會中，面對自身資源的緊缺，如果自己做了一個情感上相對麻木的選擇，很有可能會改變接下來十幾年乃至幾十年的生活，雖然內心也會接受情感的煎熬，但關鍵是時間能夠治愈這種情傷，而換來的卻是物質壓力的大大減輕。比如，如果面臨老年父母生病的狀況，尤其是得了重病，花很多錢都只能夠有限延續生命，但是如果不進行治療，讓其好吃好喝，快速去世，那么這些醫療費省下來，也許就能在縣城付一套房子的首付。這個事情聽起來很殘忍，但是現實生活中比比皆是，因為他們只能這樣抉擇。高彩禮的原因與此類似，一對情侶自由戀愛，感情無論怎樣深厚，也要面臨日后買房結婚生子的經濟壓力，在男方還有兄弟的情況下，女方父母一定會索要高彩禮，使得自己女兒的小家庭獲得實惠。同樣，當女方還有弟弟妹妹時，也是如此，此時女方就成了我們網絡語言里面所說的“扶弟魔”。這種高彩禮當然會對小夫妻的感情、對小夫妻與雙方父母的感情形成離間效應，但在經濟壓力面前，這種可以自愈的情傷仍然是可接受的。
再比如農村宗教興盛的問題，也是前面情感邏輯的繼續延伸。以前要理解為什么在浙江的農村，一個經濟這么發達的、開化的地方基督教卻最興盛，很多學者偏好用宗教市場論來解釋，認為是基督教的積極調適迎合了信仰需求；還有一種是基于宗教傳播史，比如溫州“自古以來”宗教就很興盛。我太不認同這兩種觀點，我認為其中最重要的原因是浙江農村社會分層最為明顯。因為浙江的農村有一個很重要的特點——塊狀經濟，其他地方的人可能發財之后，就到城市里面買房子，離開了，可是浙江的富人還在本村生活，他們的豪華別墅、豪車這些對當地人刺激很大。很多人主觀上很難接受分層越來越明顯，人家生活“越來越好”，自己卻還在種田。而我們又有一個社會主義的平均主義的傳統，接受了人人平等的概念。而且，當地的窮人無法逃離。如果他們在城市打工，那么與城市里的富人就沒有社會關聯，是陌生人。但是如果他們在農村生活，跟富人是知根知底的，相互之間是一個信息透明的熟人社會，這時就做不到“眼不見為凈”。所以貧困群體、中下階層會產生怨恨心理。這種怨恨有時候是指向富人的，比如他們有錢之后“為所欲為”等不符合道德的行為，有時候是指向自己內心的，他們恨自己無能，接受不了自己。于是就會去尋找宗教，在一個由一群相似的人主動構建的另外的意義世界里面實現價值的逆轉。比如說在基督教會里，上帝面前人人平等。他們認為自己是“被上帝選擇的”，死后會升入天堂，而那些富人，雖然很有錢，但其道德有嚴重的瑕疵，不會被神“選中”，等等。因此，在教會里，這些人能重新找回尊嚴。所以用情感意義的生成過程去理解農村宗教的興盛，這樣的解釋力就比現有的研究強得多。
除了幾位老師的發言給我帶來的啟發之外，我也有些一些想法要分享。首先是史學中研究情感的方法要怎么運用到社會學里去。因為社會學研究的都是普通人，研究他們的喜悅、哀傷、苦悶、焦慮，這些都是一種個人事實，我們要怎么上升為社會事實？社會學是不太看重個人的，哪怕是名人，它更看重社會整體層面的東西。情感是很私密的，具有“無序性”與“流變性”，那么我們該怎樣去測量它？社會學具有“實證主義”的基因，在調查時，無論個案有多么鮮活，始終會有人問我：“（在更大的范圍內）用問卷怎么測？”一旦開始思考如何用問卷測量，就進入到科學性的范疇中去了。測量的信度和效度要怎么保證？情感的情境性太強了，隨時可能變化，沒有辦法測量準確，研究者往往只能記錄受訪者在那一刻的情感表達，缺乏嚴格的客觀性。
還有，老百姓的書寫能力要弱一些，他們很難用文字準確地表達并保留下來。而且涉及到情感問題，很多人憋著普通話講時說不清楚，甚至談話過程中會對訪談者有所排斥。即使有些人說得出口，也放不開?？赡芩麄兡苡梅窖员磉_得很生動，但是無法用普通話或書面語體系進行表達。所以很多時候，研究者只能跟他們一起生活兩三個月，天天跟他們打交道，去體驗他們的生活世界。但是，當我們再去轉述和表達這種體驗的時候，又會面臨語言的困難，因為經過這樣重重的轉述之后，我們常常會面臨編輯的質疑：真的是這樣嗎？以上是我自己做研究時遇到的一些糾結之處。
黃道炫：袁松老師從社會學的角度提出了很多問題，和我們在歷史研究中發現的問題有相近之處，這還是我們一直講的“歷史在現實中，現實在歷史中”。比如袁松老師剛剛提到的中共基層干部“做工作”的群眾動員模式，就與從歷史中看到的中共對于“人情政治”的利用，對有權勢者以血緣、地緣的關系聯絡動員的方式很相近。中共會用這個方式去影響周邊的政治力量，但是它自己特別強調組織原則，同志之間不能只講人情關系，但是組織和個體卻又可以動用人情資源。這是一個非常嚴密、復雜的體系。
袁老師剛剛提到了一個最重要的、動搖歷史學根基的問題，就是情感的測量。其實不光是情感，理性也是很難測量的。更重要的是材料能留下多少，而且袁松老師還講到了語言轉換的難度。情感是瞬時性的，如何記錄？呈現的歷史和當年真正發生的歷史事件有多大的關系，這都是很大的問題。
下面我們請剛剛寫了《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》的趙妍杰老師分享見解。
趙妍杰著《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，社會科學文獻出版社，2020年4月
趙妍杰：以前我從來沒想過自己要做“情感史”，只是在做“家庭革命”，最近感到可能自己的研究脈絡上也受到了情感史的影響。
李志毓老師剛才提到的“旁觀”讓我想起了以前在北大上史學方法課的時候羅志田老師曾提到的一個觀點：除了主觀和客觀之外，還有“他觀”，即從我們研究的歷史主體出發，忘記自己，然后用他的感情來理解他的思想世界。當然這可能只是我膚淺的認識，或許誤解了羅老師的意思。
我對袁松老師剛剛提到的現代中國人的情感世界特別感興趣。比如最近大家關注的繼母虐待繼女和小學生自殺事件等等。父親打兒子大家覺得是管教，但是兒子打父親恐怕就不容易接受，兒子在公開媒體上批評父親就更說明人們對于人類最親密的感情產生了置疑。兒子打爸爸一頓，我覺得這是需要情感的上突破一些東西，才能合理化自己的行為。同樣的道理，學生罵老師，本身就是摘下面具的表現。這些社會現實也會迫使我們去反思是什么力量塑造了我們的生活。假如回到近代中國，我覺得除了西方的器物、制度、思想文化之外，欲望也傳遞到中國了。欲望是看不見、摸不著的東西，也是我們研究里所忽視的。我們現在開始重視情感的因素，其中可能原因之一就在于現在社會冷漠，家庭解體普遍發生，使人們的情感無所寄托，但人本身對于情感穩定性是有需求的。
下面我簡單談一下自己的見解。我有幾個想強調的方面：第一個是家庭，它除了是住所、財產關系之外，我最看重它作為“情感團體”的作用。如果要打破這個“情感團體”，是需要很多理由的。近代中國人對家庭革命的想法，他們對人類的痛苦有深切的體會，比如康有為在《大同書》里面對“苦”和“樂”的認識，他想打破原本的模式，建立一個“極樂世界”，但這是不現實的。我認為廢家論者發現了一個真實的問題，就是人類社會存在的種種痛苦、不平等、不自由的地方，但是卻給出了一個錯誤的答案。真實的問題是人類就是不平等的，因為人的美丑、智愚、貧富都是不一樣的。但是他們錯誤地以為只要打破家庭，就能實現所謂平等自由的快樂生活。而我的感覺是，在他們打破家庭之后，實際上是一個更等級化、更不快樂的世界。
第二個問題是關心誰的情感、忽略誰的情感的問題。所有號召家庭革命的人都是以快樂幸福的生活為愿景的，但是實際上呈現出來的卻是親子、夫妻之間價值觀念的沖突、對峙、失望和敵意。青年，特別是男青年在報紙上制造史料，我們看到的史料自然是支持一方的言說，而歷史的大敘述又強調革命進步的方面，對于反革命和不革命的討論少。當時羅老師提醒我要好好研究家庭革命的對立面，被革命的父親的痛苦、被拋棄的妻子的命運是在我們的敘述中較少提到的。我剛看完一本日記《沈錫慶日記》，他是徐錫麟的表侄，日本留學后在司法界工作，看看他批評婚姻自由、批評婚禮的奢華、批評女子教育等等。從父兄的眼光看近代中國的家庭革命，是我最近想寫的小文章。
第三個問題的是情感的歷史性。受王汎森老師的啟發。王老師曾經北大文研院做過一次講座，那次講座的主題是“性格與歷史”。王汎森老師通過研究《民國人物碑傳集》看出，新文化運動前后的典型人物，大多是能動的、能斗的、不按原來的規則辦事的。此時，“瘋”就成了一種優點。這和傳統的觀念有天壤之別，也促使我進一步反思：我們在不同的時代，會推崇怎樣不同的感情，比如清末強調“愛國”，五四時期強調“愛世界”、“愛社會”，再后來開始強調“愛主義”、“愛黨”。原本幾千年來我們都在強調“愛父母”，但是這在近代發生了變化，因為產生了比較抽象的概念——國家、社會、黨，我們應該如何去“愛”它們就成了一個問題。所以結果可能就如章太炎所說，既不愛國家，也不愛家庭，可能就變得很自私，只愛自己，這會進一步導致了社會的解體。這和亞里士多德的觀察就比較一致——我們都在強調要一致地去愛某個東西，越強調城邦的整齊劃一，城邦政治就越解體。這一點也讓我很有感觸，我在寫家庭革命的時候注意到陳獨秀所說的“把孝悌擴展到全社會”，結果五四運動之后不但孝悌沒有擴展到全社會，反而把可憐的老母親拋下了，例如顧頡剛還要讓他的祖母去住養老院等等，結果祖母很不樂意。以前經常說“慈易孝難”，但是我認為現在可能是慈也難，孝也難。
第四個問題比較具體的“談情說愛的五四時代”。以前的人所推崇、欣賞的感情，在五四時代發生了很大的變化。以前認為婚姻要具有穩定性，家族的名譽、財產的繼承比較重要，但是之后看重的就是個人的情感。因為五四運動前后，受新思潮沖擊的青年認為禮教是虛偽的、強迫的，而真正的感情是自然的感情。可是真情好像只有在男女發生愛情的瞬間才有，所以那個時候特別強調男女之間的感情，強調婚姻的平等、開放和體驗。我認為，這也是對人性的一種樂觀，它使得人們提高了對婚姻內部的期待，理想的家庭和理想的國家、理想的政治以及理想的未來是密切相關的，當戀愛結婚的婚姻觀念大獲全勝的時候，一個新的時代也就開始了。五四運動過后不久，戀愛結婚很快就遭到反對——一部分青年認為戀愛結婚屬于小資產階級行為，因為在資本主義的框架下，沒有辦法實現真正的愛情，所以要提倡社會主義的和集體主義的同志之間的感情。革命來了，革命是最重要的，所以戀愛就很快被否定了。那之后，更有激進者認為“只要戀愛，不要婚姻”，所以性、婚姻、家庭、生育這四項原本連在一起的情感結構就發生了解體。
第五，有一個偶然的機會我注意到了傅斯年說的一句話：“思想之外還有感情，思想的革命之外還有感情的發展，與思想的創造力相比，感情更有創造力。感情主導思想，感情決定形式，感情造成意志?？傊?，感情是動力。感情的影響效果是思想所不及的。”梁啟超在1920年5月4日的“五四”紀念活動中也說：“目前之政治運動，專恃感情沖動作用。”這些觀察對于情感的強調和既有研究對理性、啟蒙的側重恰恰相反。我在讀《傅斯年全集》時候，看到第一卷寫道：“白話文起源于心理的改革?！比缓笪揖拖霃娬{感情的作用。
后來我又讀到一條關于五四運動前后支持“廢家”的家庭研究社的史料，社團的兩個核心人物也是北大的學生。正好兩個人都有回憶錄，其中一個人在回憶錄《火燒趙家樓》里寫道：“老師們把禮教這些東西喊作‘吃人的禮教’，這樣一來，廣大的青年從思想上醞釀了一個根本改變，好像什么都要革命一下。這樣一來，刺激了當時的廣大青年群。”但是他又提到，“青年的頭腦是經不起刺激的。一經刺激，熱情就沖蕩起來，理智不能控制情感，迷戀自由擾亂了真理，思想和行動都有一部分失常，象征舊道德動搖新道德未建立的過渡時期的混亂?！蔽矣X得這句話里有三個部分對我啟發很大：一是“理智不能控制情感”；二是“思想和情感都有一部分失?！?；三是“迷戀自由”。這些讓我進一步反思我們所看到的“五四”離真實的、豐富的“五四”距離有多遠呢？
所以我就希望從情感的視角，從學生情緒性的反應，從比較浪漫的言說等等背后來揭示一個充滿浪漫、激情的五四運動。我覺得只有把這些研究好了，才能繼續研究“家庭革命”如何從口頭，書面走向實踐，走向民間，真正走向中國社會。所以中國革命中的“愛恨情仇”也是我非常感興趣的。就像羅伯特·達恩頓所說的：“每一次群眾暴動行為，都可能是人類心理的釋放?！蔽姨貏e想研究辛亥革命、國民革命前和革命后人們的心理結構會發生哪些變化，革命前的心理上經歷了什么，才能為革命鋪成道路。
黃道炫：非常感謝趙妍杰老師的發言。你真應該“帶貨”，把書拿出來。你的書剛剛出版，羅志田老師還寫了很長的序言。我們這些人，李志毓老師起碼寫過一篇筆談，算是做過情感史研究，其他幾個人都沒有做過。妍杰老師應該是唯一一個真正做過情感史研究的人。你的發言就和我們不一樣，比較實在，討論的都是一些實際的問題。我們都沒去回應最早提出的問題：情感到底是什么？當然還有很多問題，就像剛才袁松講的，情感的顯現就是一個很大的問題。而情感怎么通過文字轉化出來，被我們歷史研究者利用，又是一個非常大的問題。且不說轉換過程中間的難度，單單尋找留下的記錄就很難。
這個我倒是感覺史華羅的《中國歷史中的情感文化：對明清文獻的跨學科文本研究》那本書很有意思，他基本是用文學材料，像《聊齋志異》、《紅樓夢》這些歷史學者不太使用的材料。可能不是他不使用歷史材料，是很難找到歷史材料。中國古代的記載中能找到多少這種材料？他用文學材料去描摹情感，也是一種另辟蹊徑的做法。
史華羅著《中國歷史中的情感文化：對明清文獻的跨學科文本研究》，商務印書館，2009年6月
（祁鴻儒對本文亦有貢獻）
責任編輯：韓少華
校對：丁曉
